Цель Христианина – Обожение

ЦЕЛЬ ХРИСТИАНИНА – ОБОЖЕНИЕ. СУДЬБА ИДЕАЛА ОБОЖЕНИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ
Священник Евгений Струговщиков


Что определяет духовный поиск? Каково значение древних религий для христианского богопознания? Откуда на Западе мистическое учение об обожении? Кто является величайшим представителем западной схоластики? Эти и многие другие вопросы получают неординарное истолкование в статьях одного из интереснейших и глубоких православных богословов нашего времени – отца Евгения Струговщикова.

Православное учение о спасении – важнейшая часть как богословия, так и самой духовной жизни христианина. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ – предельное свершение всех смыслов…
Сакральную полноту, завершенность традиции обеспечивает наличие и практическое приложение того учения, которое в восточном христианском мире получило название «обожение» (теозис). Смысл этого учения заключается в постулировании своеобразного сотериологического «максимума» – утверждения, что цель и содержание спасения заключаются в реализации единства человека с Богом.

Для христианства обожение является прямым следствием центрального события Священной Истории – Боговоплощения. Обожение в восточнохристианской традиции, несмотря на все существующие недопонимания в этой области, не является рядовым учением. Это центральное, определяющее развитие всего корпуса православного богословия, понятие. Именно сотериологический идеал обожения является фактически единственным критерием для идентификации ересей и определяющим началом для выражения догматического учения Церкви эпохи Вселенских соборов.

…цель и содержание спасения заключаются в реализации единства человека с Богом.
Только это учение может быть названо эзотерическим в строгом смысле этого слова, так как только по отношению к нему невозможно обнаружить никаких других внутренних учений.

Все остальные традиционные учения (науки) являются развертыванием из этого эзотерического центра иерархической лествицы нисходящих приложений доктрины о спасении к конкретным ситуациям существования.
Наиболее простую и абсолютно верную схему этой иерархии указал Сайид Хусейн Наср в книге «Знание и Священное».
Он подразделил традиционные учения на:

1) метафизические
2) космологические
3) естественные 

В данной иерархии более высокие учения выступают в роли внутренних для учений более низких.

При всей неразберихе, царящей в этом вопросе, нужно ясно понимать, что практически все традиционные учения и науки могут быть определены и как эзотерические, и как экзотерические, в зависимости от того, рассматриваются ли они со стороны низших или со стороны высших по отношению к ним позиций. Даже вполне естественные вещи в традиционных обществах могут иметь эзотерический смысл, что вполне иллюстрирует инициатический характер, казалось бы, обычных старинных ремесел.
…культура может иметь сакральную завершенность благодаря наличию и действительному применению учения об обожении…
Культуру можно рассматривать как определенным образом ограниченную и в особых точках проакцентированную организацию традиционных знаний в их практической реализации. При этом нужно понимать, что культура может иметь сакральную завершенность благодаря наличию и действительному применению учения об обожении, но может и не иметь таковой в силу утери той или иной части высших сакральных учений.

Деградация культуры всегда происходит как последовательное отмирание традиционных знаний по направлению сверху вниз. Все мировые культуры в совокупности представляют собой особый ансамбль различных степеней сакральной полноты, имеющий довольно определенную внутреннюю логику.
Особое место в этом ансамбле занимают культуры, которые существовали ранее или существуют до сих пор в Западной Европе. Особенности этих культур определяются двумя сакральными мирами: Индоевропейским и Ближневосточным.
Первый (индоевропейский) мир является для западноевропейских культур определяющим в силу их собственного этногенеза. В формировании сакрального облика этих культур первоочередное значение, бесспорно, принадлежит здесь итало-романской, кельтской и германской составляющим.

При строгом подходе необходимо учитывать также автохтонные культуры, которые существовали в Западной Европе до появления на этих территориях индоевропейцев, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что их культурный «след» трудно установим.
Нужно упомянуть и загадочную в своем происхождении этрусскую культуру, но ее сакральное значение для западноевропейской цивилизации также не является определяющим. В целом, не будет ошибкой рассматривать в качестве самых главных составляющих того культурного пространства, которое сегодня мы называем Западной Европой, римскую, германские и кельтские культуры.
В истоках римской традиции обнаруживаются многие остатки отнюдь не примитивных, а хорошо разработанных и в довольно четких формах выраженных древних сакральных знаний, как это убедительно доказал Жорж Дюмезиль. Важнейшими свидетельствами этого являются: 1) развитая теология (триада «Юпитер, Марс, Квирин» – римское выражение триады индоевропейской), 2) космогонические представления, бесспорно, представляющие собой римскую модификацию индоевропейских космогоний, 3) принципы общественного устройства (особенности жреческого института, деление общества на три класса).

Все эти явления носят, бесспорно, подлинно традиционный характер, но этот факт не служит основанием для утверждения вывода о сакральной завершенности римской традиции. Нужно отметить, что в данном случае не просто отсутствует сотериологический абсолютизм, в римской традиции отсутствует сама метафизическая ориентация.

В этом смысле показателен характер рецепции римлянами греческой культуры. Самая главная составляющая греческой традиции, а именно греческая метафизика, совершенно не привлекла римского внимания. (Необходимо отметить, что и греческая метафизика не имеет завершенности в конечной реализации сотериологического идеала обожения. Несмотря на знание подлинных метафизических доктрин, у греков обнаруживается неспособность их практического применения). Все, что было воспринято римлянами от эллинов, относится к периферии греческой традиции. В связи с этим, термин «греко-римская культура», столь часто употребляемый для характеристики культурноисторического истока современной европейской цивилизации, выглядит как преувеличение.
В формировании западноевропейской цивилизации особое место принадлежит кельтской традиции. Некоторые ее элементы свидетельствуют о довольно высоком состоянии сакральных знаний. Известно о наличии у них некоторых метафизических учений. Кельты имели довольно глубокие космологические знания, о чем свидетельствует анализ сложных форм организации священного пространства. У кельтов существовали традиционные науки, в частности, наука о буквах и астрология.

Упомянем, наконец, полностью традиционные принципы организации кельтских обществ (общая для индоевропейцев трехчастная модель социальной иерархии, особая организация довольно сложной многолетней системы передачи эзотерических знаний). Но, несмотря на все эти совершенно традиционные особенности кельтского наследия, так же как и у римлян, здесь не обнаруживается искомой нами соте- риологической завершенности священных знаний.

Можно, конечно, сослаться на существовавший у кельтов запрет на письменную передачу сакральных учений, а значит, на возможность существования полностью скрытого в эзотерических недрах традиции кельтского аналога идеала «обожения». Но тогда в чем выражает себя этот идеал? Если его следов нет ни в одном элементе традиции, следовательно, этот идеал в традиции просто отсутствует.
Подобную картину мы обнаруживаем, обращаясь к германской составляющей западноевропейской цивилизации. При всей традиционности, германские сакральные представления также не знают ничего, что могло бы быть охарактеризовано, как аналог учения об «обожении».

Появление реальной возможности обрести сакральную полноту связано с фактом принятия народами Западной Европы христианства.
Появление реальной возможности обрести сакральную полноту связано с фактом принятия народами Западной Европы христианства. Этот исторический момент имеет в контексте нашего рассмотрения центральное положение.
Необходимо четко понимать место христианства в контексте библейской традиции в целом. Смысл Боговоплощения, и, таким образом, смысл христианства, оказывается как раз выявлением сотериологического максимума «обожения», который, с точки зрения христианства, тождественен исполнению всех библейских мессианских чаяний.

Боговоплощение оказывается для ветхозаветной традиции предельным, глубинным свершением всех смыслов, «краеугольным камнем».
Любое другое понимание мессианской идеи (в первую очередь, конечно, как этнического вождизма) всегда занимает более низкое сакральное положение, так как такое другое понимание лишено сотериологического абсолютизма. Боговоплощение, таким образом, оказывается для ветхозаветной традиции предельным, глубинным свершением всех смыслов, «краеугольным камнем».
В этом смысле христианство можно рассматривать как форму библейского эзотеризма. Очевидно, что для первых христиан Воплощение, Смерть и Воскресение Христа Спасителя не были причиной каких-то внешних изменений, вроде общественных порядков, но обнаружением конечных сокровенных смыслов в рамках тех жизненных реалий, которые уже существовали.

Вот почему в христианстве, в отличие, например, от иудаизма и ислама, не появилось таких вещей, как собственный священный язык или законодательство, обращенное ко всем (подобное законодательство появится в истории христианства лишь при Юстиниане путем заимствования и некоторой модификации римского права). Здесь кроется также ответ на вопрос о смысле и происхождении тех эзотерических элементов начального христианства, суть которых до сих пор ускользает от исследователей раннего христианства.

Главными темами дискуссий о христианском эзотеризме являются:
1) Евангельские упоминания о практике эзотерического обучения (напр.: Мк. 4, 10).
2) Некоторые инициатические особенности (т. н. «инициатический сценарий») раннего христианства: disciplina arcana, деление общества по принципу «внешние – внутренние», инициатический характер (содержание и структура) таинств и священнодействий (в первую очередь это относится к таинствам Крещения и Евхаристии).
3) Упоминания об эзотеризме в древней Церкви у некоторых церковных авторов (в частности у Дионисия Ареопагита, Климента Александрийского и Оригена).

Однако не эти темы являются главными показателями христианского эзотеризма. Определяющим в данном случае должно быть признано учение об обожении. Все вышеперечисленные элементы христианского эзотеризма являются ничем иным, как различными выражениями этого сотериологического идеала.

Исихазм стал и остается сейчас реальным выражением абсолютной сотериологии обожения.
После того, как христианство стало государственной религией, при Константине произошла своеобразная экстериоризация сотериологии обожения. То, что было известно лишь в определенной среде, стало общедоступным. Реакцией на эту экстериоризацию стал расцвет монашества, выступившего в роли хранителя сотериологической высоты христианства. В монашеских кругах Египта, Палестины, Сирии, а впоследствии всего православного мира, учение об обожении продолжало осознаваться и практически осуществляться как смысл и средоточие христианской жизни. Исихазм стал и остается сейчас реальным выражением абсолютной сотериологии обожения.
Ареной, на которой происходили эти ключевые эпизоды христианской истории, была Византия. Центр ромейского мира, со времен Константина, перемещается из Рима на греческий Восток.

В этот период произошло еще одно важное событие – рецепция православным богословием греческой метафизики. Мы согласны с заключениями некоторых исследователей о сугубо внутреннем характере этого события. Когда мы говорим о христианском восприятии греческой метафизики, речь идет не о механическом переносе внешних форм (так называемого «языка греческой философии») для внятного выражения библейского содержания, но об особенной достройке (или восполнении) греческой метафизики, ее сакральном завершении библейской сотериологией обожения.

Необходимо заметить, что при встрече двух традиций всегда происходит подобный процесс «достройки» низшего высшим. Инкультурации, как внешнего, механического, приспособления особенностей одной культуры к другой, вообще не существует. Инкультурация – это всегда органическое достраивание и восполнение низшего высшим.

Подобные процессы восполнения традиции происходили и в процессе «привития» к библейскому стволу западноевропейских народов. Кельтские (сюжеты Артурова цикла) и германские (институты рыцарства, феодализма, империи) традиционные формы обрели в христианстве новую жизнь. Они, не прекращая своего существования, были восполнены более высокими традиционными смыслами. Однако появление в западноевропейском мире учения об обожении, а значит, появление возможности обрести полную сакральную завершенность, было связано в первую очередь не с особенностями кельто-германских традиций. У Западной Европы существовало всего два пути доступа к этой сакральной полноте.

Во-первых, это путь из Византии, где учение об обожении не теряло своего центрального положения на протяжении всей истории существования империи. Но западная цивилизация формировалась в независимом от Византии направлении. Причин такой относительной культурной обособленности от восточной Римской империи было много. Самым ярким выражением самоопределения западной традиции, конечно, является обособление, а затем и разделение Церкви.
…известен один важный исторический эпизод, когда с православного Востока в западноевропейский мир проникли тексты, содержащие учение об обожении.

Тем не менее, известен один важный исторический эпизод, когда с православного Востока в западноевропейский мир проникли тексты, содержащие учение об обожении. Речь идет о переводах на латынь и комментариях Иоанна Скота Эриугены в конце 50-х г. IX в. текстов Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Нисского. Еще раз подчеркнем, что важным здесь является не просто влияние Византии на Запад, но появление на Западе текстов, содержащих учение об обожении. Переводы и оригинальные труды Эриугены оказали достаточно большое влияние на средневековое католическое богословие.
Вторым путем к подлинной метафизике стал до сих пор до конца не оцененный контакт средневековой Западной Европы с исламской традицией Испании, Южной Франции и Сицилии, продолжавшийся с 715 г., когда мусульмане заняли все основные города Испании и Нарбонн на юге Франции, до 1492 г., когда у мусульман была отвоевана Гранада.

Чаще всего арабскую роль в этом культурном контакте сводят к нейтральному посредничеству между греческой античностью и западноевропейским христианским миром через переводы различных древних текстов. На деле все обстоит несколько сложнее. Как и в случае с византийским богословием, исламская традиция не просто механически приспособила для своих нужд греческую метафизику, но выступила по отношению к ней в роли «достраивающего» традиционного начала. Метафизика эллинов в исламском эзотеризме – это не просто одно из прочтений, но особая исламская форма сакрального завершения греческой традиции.
Подобным образом внутри исламского эзотеризма нашли свое восполнение и другие подлинные, но не имеющие сакральной завершенности традиции. Вот почему основатель ишракизма Шейх озарения Сухраварди считает, что единую вечную мудрость выражали каждый своим способом Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие. Примечательно, что из этого ряда Сухраварди исключает извращающих традицию огнепоклонников («магов») и дуалистов-манихеев.

Не вызывает сомнений факт многообразных форм влияния исламского эзотеризма на неисламский западноевропейский средневековый мир. Достоверно известно, что исламские эзотерические школы существовали в Испании уже в IX веке. Первой такой школой была тайная организация масарритов, созданная Ибн Масаррой и оказавшая влияние на закрытые исламские сообщества Альмерии, города, ставшего в XI в. столицей испанского суфизма. Это присутствие исламского эзотеризма не могло не оставить следов в западноевропейском христианском мире, и, действительно, эти следы весьма многочисленны. Это и некоторые черты европейского рыцарства, и арабские начала европейской алхимии. Можно проследить связь некоторых тайных обществ на Западе (в частности, Данте и «Преданных Любви», «масонов», «карбонариев») с тайными исламскими организациями.

Но даже если ограничиться вышеуказанной темой рецепции философских текстов, попавших от мусульман к средневековым христианским схоластам, то и здесь обнаружатся многие примечательные вещи, которые до сих пор не получили должного осмысления.
Именно из исламских рук западноевропейскими христианами были получены переводы древнегреческих текстов.
Известно, что западноевропейская средневековая философия имела три формы: мусульманскую, христианскую и иудейскую, причем мусульманская форма была источником для двух других. Именно из исламских рук западноевропейскими христианами были получены переводы древнегреческих текстов. Но интересно то, что средневековая христианская схоластика получила не просто греческие философские тексты, но восприняла то особое завершение метафизики, которое эти древние тексты обрели в исламской среде.
Показательно в этом смысле количественное соотношение оригинальных греческих текстов и их исламских комментариев, попавших в руки христианским схоластам. Католическая схоластика, таким образом, оформлялась как особое христианское истолкование исламо-греческой метафизики.

Как правило, не замечают очень важного содержания, сокрытого в этих событиях. В определенном смысле христианские богословы оказались в более выгодном положении, чем то, которое обычно им отводят. Они получили доступ не просто к теоретическим текстам греческих философов, утерявшим знание о практическом приложении своих метафизических учений в деле сакральной реализации, но христианские схоласты обрели тексты, осмыслявшие греческое наследие как раз по направлению к сакральному завершению.
Речь идет не о простой рецепции, исламо-греческая метафизика должна была быть переосмыслена в контексте христианского догматического богословия, что и происходило в деятельности схоластов. Этот процесс отражают известные схоластические обсуждения и споры вокруг арабских комментариев. Достигла ли христианская схоластика в этих обсуждениях понимания и обретения конечного сакрального плода, который заключается, конечно, в метафизической реализации, в теоретическом и практическом осуществлении доктрины обожения?

Обычно вершину схоластической мысли отождествляют с трудами Фомы Аквинского, что связано, в первую очередь, с созданием им непревзойденных по охвату богословских «Сумм». Но, если рассмотреть средневековое католическое богословие с позиций поиска в этом богословии подлинной метафизической завершенности, то схоластическую вершину необходимо будет сместить во времени и пространстве.
…сакральной вершиной схоластики и ее сакральным фокусом окажется Мейстер Экхарт, которого с утомительным постоянством довольно неуклюже называют «мистиком».
Такой сакральной вершиной схоластики и ее сакральным фокусом окажется Мейстер Экхарт, которого с утомительным постоянством довольно неуклюже называют «мистиком». В компаративистских исследованиях стало обычным утверждение об уникальном положении Экхарта в контексте католической культуры в связи с тем, что он очень напоминает «мистиков» других культур. На деле Экхарт не выходит за пределы метафизического пространства схоластики.
Экхарт – схоласт, представитель немецкой доминиканской школы, но он не «плохой схоласт», как это утверждал Г. Денифль, и не «выдающийся томист своего времени», как это представлялось О. Карреру. Он – тот особый схоласт, который, наконец, «договорил» метафизику до конца, обрисовав не только теоретическую картину доктрины обожения, но и указав практические пути ее реализации. В этом и состоит подлинная уникальность и ошеломительное величие Экхарта, поэтому-то он схож и с представителями других традиций, выказывавших понимание смысла конечной сакральной реализации. В этом контексте обнаруживаются и те удивительные грани схоластики, о которых не просто не говорят, но часто даже и не догадываются, хотя именно эти грани выявляют истинную глубину средневекового христианского богословия.

Начиная с XIV в. сотериологический идеал обожения для Западной Европы становится недосягаем.
Эти немногочисленные эпизоды подъема к подлинным сакральным вершинам в средневековой европейской истории, к сожалению, не смогли стать реальными основами западной культуры. Начиная с XIV в. сотериологический идеал обожения для Западной Европы и вовсе становится недосягаем.
Переход от средневековья к Ренессансу, обычно оцениваемый как необыкновенный культурный прорыв, с сакральной точки зрения оказывается трагедией утери самого главного сокровища – возможности реализовать конечный духовный плод подлинного единства с Богом.
Переход от средневековья к Ренессансу, обычно оцениваемый как необыкновенный культурный прорыв, с сакральной точки зрения оказывается трагедией утери самого главного сокровища – возможности реализовать конечный духовный плод подлинного единства с Богом.

С одной стороны, дистанцирование Запада от Византии привело к тому, что для католической традиции был закрыт доступ к естественному для православного Востока исихастскому ориентиру на реализацию обожения. Показательна фигура Варлаама Калабрийского, осужденного на православном Востоке за непонимание учения об обожении и ставшего после этого учителем Петрарки.
С другой стороны, изгнание ислама из Испании закрыло для западных европейцев доступ к той особой форме восточной метафизики, в которой также подразумевалась возможность религиозно-практического приложения греческих учений. Суд над Мейстером Экхартом в 1326 г. стал своеобразным «символическим» судом низшего над высшим, Ренессанса над средневековьем, антропоцентризма над теоцентризмом. Этот суд стал чертой, отделившей новую Европу от подлинных священных начал, которые могли позволить западной культуре стать завершенной традицией.

Те многочисленные примеры сдвигов в западноевропейской культуре, которые обычно упоминают в качестве иллюстраций перехода от средневековья к Ренессансу, являются всего лишь внешней оболочкой трагической утраты едва обретенной Западом сотериологической завершенности.